TSP 2.0 Workshop, 18.+19.2.2011, Universität Witten/Herdecke
Matthias Kettner

§ 1	Die Diskursperspektive rationaler Bewerter
Gute Gründe beginnen sozusagen zuhause: hier und jetzt, für diesen und jenen wie für mich. Die transzendentalpragmatische Reflexionstheorie diskursiver Vernunft müsste so konstruiert werden, dass sie von hier ihren Ausgang nimmt und zugleich vom „höchsten Punkt“ her denkt, dem Ich-Gedanken eines Bewerters von Gründen, der hier und jetzt keinen guten Grund hat, sich nicht als einer zu denken, der, indem er diesen Grund G hier und jetzt so und so bewertet, den Grund G nicht anders bewertet, wie ein x-beliebiger Anderer diesen Grund G bewerten sollte, falls der x-beliebige Andere den Grund G dort und dann bewerten könnte und wollte.  Die wohl wichtigste Einsicht der Transzendentalpragmatik ist, dass wir in diese Rolle einer präsupponierten Ununterschiedenheit zwischen Personen nur an einem „Ort“ hineinkommen: im argumentativen Diskurs. Denn die so gedachte Ununterschiedenheit zwischen Personen ist nichts anderes als jene „Kommunikationsgemeinschaft“, in der wir zueinander stehen, sofern wir uns als Diskursteilnehmer verstehen und einander als solche begegnen. Die Diskursperspektive des rationalen Bewerters endet im Plural der ersten Person.

§ 2	Die Selbstbindung rationaler Bewerter
Wenn ein Grund G für eine Person Si ein Grund ist, im Kontext C so und so zu agieren, dann gibt es stets mindestens eine bestimmte Problemsituation, für die G relevant ist, nämlich diejenige Problemsituation, die wir mit der Frage erfassen können: ob Si -in-C so statt anders agieren sollte? (Diese Frage kann sich für Si selber stellen oder für eine x-beliebige Person Sj im Hinblick auf Si.)
Wenn ich urteile, dass G für mich ein guter Grund ist, so statt anders zu agieren in C, dann muss ich keineswegs meinen, dass G für jede x-beliebige Person ein hierfür guter Grund ist. Was ich allerdings meinen muss ist dies: Für eine jede Person, die in einer (Problem-)Situation gleich der meinigen wäre, würde G gleich akzeptabel sein, wie G es für mich hier jetzt ist.

Warum „muss“ ich das meinen? Ich „muss“ es rationaliter meinen, d.h. unter der Forderung der Vernunft. Denn es wäre ein performativer Selbstwiderspruch, wenn ich, um meinen Anspruch dir gegenüber zu rechtfertigen, einen Rechtfertigungsgrund anführen würde, von dem ich (ohne weiteren Grund) sage, dass dieser mein Grund für dich kein guter Grund ist. 

Der performative Selbstwiderspruch tritt hierbei ein zwischen der Form (=Urteilsform) meiner Äußerung und deren Inhalt. Die Form ist die eines Urteils. Die Urteilsform berechtigt dich, von mir zu denken (1) *was er mir sagt ist: aufgrund von G hält er es für richtig, so statt anders zu agieren*. Der Inhalt meiner Äußerung ist: (2) „Aufgrund von G halte ich, aber nur ich, es für richtig, so statt anders zu agieren“. Dieser Inhalt berechtigt dich, von mir zu denken: (3) *was er mir sagt ist: er hält allein für sich selbst etwas aufgrund von G für richtig*. Wo ist nun der performative Widerspruch? Er liegt hierin: Die (in 2) angesprochene Person sieht sich (in 1) von mir gedacht und angesprochen als ein Bewerter von Gründen, und sieht sich (in 3) von mir gedacht und angesprochen als kein Bewerter von Gründen. Mein Gegenüber kann mich nicht mehr als Bewerter von Gründen ernst nehmen – ich darf nicht erwarten, von meinem Gegenüber als ein Bewerter von Gründen ernst genommen zu werden. Aber ich schien von meinem Gegenüber zu erwarten (nämlich in 2), dass mich mein Gegenüber als ein Bewerter von Gründen ernst genommen nimmt. Kurz gesagt: Ich setze eine Gemeinschaftlichkeit des diskursiven Argumentierens an und streiche sie in einem Zuge wieder durch.

Dieser performative Selbstwiderspruch zeigt, dass eine Person dann, wenn sie einen Grund als guten Grund angibt, immer schon annehmen muss, dass auch ein Gegenüber diesen Grund, den sie für sich als ihren guten Grund akzeptiert, seinerseits für sich als seinen guten Grund akzeptieren könnte. Das „könnte“ bezieht sich hier auf ein Können, das auch hier wieder soviel bedeutet wie, dass man es rationaliter kann, d.h. unter der Forderung der Vernunft kann. 

Genauer gesagt: Wer einen Grund als seinen Grund angibt, muss immer schon annehmen, dass auch die zweite Person den Grund, den die erste Person für sich als guten Grund akzeptiert, für sich als guten Grund akzeptieren können sollte, wenn nicht (…). Die offene Teilformulierung „wenn nicht (…)“ markiert die Möglichkeit von für mich neuen, mich überraschenden Gründen und somit eine Chance für Lernen. 

Die Person, die ernsthaft einen Grund als ihren Grund angibt, muss immer schon annehmen, dass der Grund in der zweiten Person so akzeptabel ist wie derselbe Grund in der ersten Person, ceteris paribus, das heißt sofern keine weiteren Gründe im Spiel sind.

§ 3	Vergleichsperspektive für Gründe: Gründe transformieren Problemsituationen
Gründe können wir pragmatisch konzeptualisieren als Lösungen (Negationen) von Problemsituationen: Ein in einem bestimmten Problembezug relevanter Grund G transformiert dadurch, dass eine Person S ihn hat, für diese Person die Problemlage P, in der die Person sich begreift.

Der Unterschied, den eine solche in G gründende Transformation der
Problemlage P von S für S selbst macht, sei ausgedrückt als die Differenz ∆ in Ss Problemlage: 
∆ S(G/P).
Das, worum es bei der Konstruktion von „allgemeingültigen“ Gründen geht, lässt
sich dann beschreiben als eine Symmetrie zwischen meiner eigenen Transformation durch G vis-a-vis P und derjenigen aller anderen Personen, die ihre Gründe miteinander teilen und kritisch bewerten können. Bei der Konstruktion von „allgemeingültigen“ Gründen geht es um eine Symmetrie, die in den Grenzen der Gemeinschaftlichkeit dieser Gemeinschaft jeder auf jeden projizieren darf. Im vollkommen entgrenzt gedachten Fall umfasst die relevante Gemeinschaft alle (vernünftigen) Menschen. 

Einen Grund, der für eine x-beliebige Person so gut ist wie für eine x-beliebige andere Person unter allen (vernünftigen) Menschen, kann man einen „uneingeschränkt allgemeingültigen Grund“ nennen. Wenn G uneingeschränkt allgemeingültig ist, dann gilt: 

(Si)( Sj) [ ∆ (Si (G/P) = ∆Sj(G/P) ]

Ein Beispiel: Beurteilen zu müssen, ob eine bestimmte Schlussfolgerung gültig ist (und ich also glauben soll, dass falls ihre Prämissen wahr sind, ihre Konklusion unmöglich falsch sein kann), ist eine Problemlage. In diese Art von Problemlage können x-beliebige vernünftige Personen kommen. Und vorausgesetzt, die Schlüsse, um die es geht, sind einfach genug, können sie diese Problemlage auch intersubjektiv teilen. Der Grund, *dass die Schlussfolgerung einen Widerspruch beinhaltet*, ist nun ein ceteris paribus hinreichend guter Grund für jede x-beliebige vernünftige Person in dieser Lage, um nicht zu glauben, dass falls ihre Prämissen wahr sind, ihre Konklusion unmöglich falsch sein kann, sondern vielmehr zu glauben, dass sogar falls ihre Prämissen wahr sind, ihre Konklusion wahr oder falsch sein kann.

Das Beispiel ist bewusst als eine Problemlage im Raum logischer, auf die Gültigkeit von Schlussformen bezogener Gründe gewählt, weil es uns in diesem Raum am leichtesten fällt, uneingeschränkt allgemeingültige Gründe zu denken. Jedes wirkliche „logische“ Prinzip, z.B. das Prinzip des zu vermeidenden logischen Widerspruchs und das Prinzip der Identität (zwei logische Prinzipien, die Apel treffend so verknüpft, dass das letztere die ratio essendi des ersten sei, das erste aber die ratio cognoscendi des zweiten), sind Quellen solcher Gründe bzw. können selber die Rolle solcher Gründe spielen, z.B. in der logischen Kritik von Aussageverbindungen.

Wenn wir fragen, woran die Verallgemeinerbarkeit guter Gründe gebunden, was sie ermöglicht und zugleich auch begrenzt, dann genügt es nicht zu sagen, die Verallgemeinerbarkeit guter Gründe sei an die Vernünftigkeit aller gebunden, die einander Vernünftigkeit unterstellen. Das Spiel der Gründe macht nur Sinn für Wesen, die Vernunft und Probleme haben. Die Verallgemeinerbarkeit guter Gründe wird ermöglicht und zugleich auch begrenzt durch Problemlagen des Rechtfertigens, die einige oder alle miteinander teilen bzw. die einige oder alle (zu Recht oder Unrecht) als mit einigen oder allen anderen geteilt - oder als mit einigen oder allen anderen teilbare - Problemlagen unterstellen. Die Grenzen der Verallgemeinerbarkeit meiner Problemlagen des Rechtfertigens sind die Grenzen meiner diskursiven Welt.

Da Problemlagen des Rechtfertigens gewöhnlich nicht „in der Luft hängen“ sondern verwoben sind mit andersartigen – wenn man so will: konkreteren, praktischeren - Problemlagen, in denen sie sich allererst stellen und auf die ihr Ausgang rückbezogen bleibt, ist die Abhängigkeit der Verallgemeinerbarkeit guter Gründe sogar eine doppelte: Die Verallgemeinerbarkeit guter Gründe wird erstens durch die Teilbarkeit der Problemlagen des Rechtfertigens beschränkt und zweitens durch die Teilbarkeit der konkreteren Problemlagen, in denen sich die bestimmten Problemlagen des Rechtfertigens stellen und auf die sie rückbezogen bleiben. 

Problemlagen des Rechtfertigens können wahrscheinlich oder unwahrscheinlich, seltener oder häufiger, mehr oder weniger kontextgebunden oder kontextunabhängig sein je nachdem, wie ein Raum für Diskursivierungschancen kulturell geöffnet oder geschlossen, kultiviert oder vernachlässigt, kanalisiert oder gestreut, kontrolliert oder befreit wird. Theokratische Gesellschaften werden andere Muster von Diskursivierungschancen aufweisen als liberale Demokratien.

§4	Nachvollzug im Unterschied zur Übernahme guter Gründe
Vorhin habe ich gezeigt, dass eine Person, die einen Grund als ihren guten Grund angibt, sich selbst auf eine entsprechende Richtigkeitsüberzeugung festlegt. Man kann freilich in der diskursiven Rolle des rationalen Bewerters Gründe bewerten, ohne sich uno actu mit diesen zu identifizieren. Jemand kann einen Grund für nachvollziehbar gut halten und ihn doch nicht akzeptieren. G für nachvollziehbar gut zu halten heißt natürlich, G aus der Perspektive einer Person zu denken, die G akzeptiert. Aber diejenige Person, die G für nachvollziehbar gut hält, und diejenige Person, die G als ihren guten Grund akzeptiert, muss nicht ein und dieselbe Person sein: Die erste Person kann sich als die zweite Person (= diejenige, die G als ihren guten Grund akzeptiert) denken und gleichwohl sich selbst von ihr unterschieden halten. Das heißt: Wenn ich urteile, dass G ein guter Grund ist, muss ich weder meinen, dass G für jede x-beliebige Person ein guter Grund ist, noch muss ich meinen, dass G mein guter Grund ist.

Wir können den gerade markierten Unterschied terminologisch fixieren, indem wir zwischen dem Nachvollzug und der Übernahme eines für gut gehaltenen Grundes unterscheiden. Eine Person S übernimmt den Grund G, wenn sie ihn unmittelbar anerkennungswürdig findet. Sie erwirbt dabei die dem Grund G entsprechende Richtigkeitsüberzeugung. Eine Person S vollzieht den Grund G nach, wenn sie ihn versteht und zudem versteht, inwiefern er in einer bestimmten Perspektive gut ist. Aber S erwirbt dabei nicht die dem Grund G entsprechende Richtigkeitsüberzeugung selbst, sondern schreibt sie anderen Personen S’ zu. Zwar impliziert der Nachvollzug von Gründen durch mich, dass ich eine Bewerterperspektive einnehme, aber er impliziert nicht, dass ich meine Bewerterperspektive einnehme.

Ich wähle ein ethnologisches Beispiel: Im Kontext einer schamanistischen Heilungszeremonie der Akan muss für Stammesmitglieder, deren Seele von einer Hexe entführt wurde, die erste Fliege, die sich ab Sonnenaufgang auf einen bestimmten Topf setzt, gefangen und von den Kranken verspeist werden, denn die Fliege ist ihre zurückkehrende Seele. - Mit ein wenig Phantasie und Anstrengung können wir durchaus nachvollziehen, dass die Gründe, aus denen man die Fliege fangen und verspeisen soll, von allen, die so wie diese Stammesmitglieder mit schamanistischer Religion und Medizin aufwachsen, für gute Gründe gehalten werden. Wenn wir überzeugt sind, dass viele Formen von Psychotherapie ihre Heilwirkung aus Placebo-Effekten beziehen, dann brauchen wir uns an den sicher falschen Tatsachenannahmen, die bei den Akan für die Güte ihrer Rechtfertigungsgründe im beschriebenen Ritual im Hintergrund relevant sind, nicht mehr zu stören. Wir können dann sogar urteilen, dass der Akan-Schamane und sein Akan-Patient „die besten Gründe“ für ihr Tun haben, die sie haben können. Wir können allerdings diese Gründe nicht für uns selbst übernehmen: Die Richtigkeitsüberzeugungen der Akan werden dadurch, dass wir sie nachvollziehen, nicht die unsrigen. Denn je tiefer wir verstehen, wie sich für diesen Patienten und Schamanen die Problemsituation darstellt, in der sie so handeln, wie sie aus ihren Gründen handeln, desto besser verstehen wir auch, dass diese Problemsituation der Akan sich nicht wirklich so auch für uns selbst stellen kann. Wir können mit ihnen die Problemsituation nicht tief genug teilen, um das, was sie in dieser Situation für gute Gründe halten, übernehmen zu können.

§ 5	„Rückhaltlos gute Gründe“
Der jetzige Stand der Analyse provoziert folgenden Einwand: "Analysiert wurden doch nur jemandem gut erscheinende Gründe. Aber was macht einen gut erscheinenden Grund zu einem wirklich guten Grund?" 

Wer so fragt, kann eigentlich nur nach weiteren (anderen) Gründen fragen, nämlich nach Gründen des Gutseins von Gründen. Wir rütteln jetzt an der ceteris paribus Klausel: Gute Gründe haben Hintergründe, ohne die sie nicht die guten Gründe wären, die sie sind. 

Rekapitulieren wir noch einmal unserer Analyse, wodurch ein  Grund jemandem gut erscheint: Ein Grund G erscheint uns dadurch gut, dass wir uns auf G bona fide verlassen in einer Problemsituation, in der eine rationale Orientierung angezeigt ist. Soweit der Problemzusammenhang handlungsnah ist könnte man auch sagen: Was G gut macht, und zwar bona fide gut für S, ist dies, dass S sich darauf verlässt, dass aus G in C so zu agieren statt anders heißt, angemessen zu agieren. Und nun lässt sich auf den Einwand so antworten: Ein Grund, der jemandem ein guter zu sein scheint, ist ein wirklich guter Grund dann, wenn allen, die sich auf ihn verlassen müssten, scheinen würde, dass sie sich auf ihn verlassen dürfen. 

Genauer gesagt: Angenommen es gibt einen Grund G (aus dem wir richtig finden, etwas so statt anders zu tun), dann können wir im allgemeinen zwischen zwei Fällen sinnvoll unterscheiden: 
(1) G erscheint uns gut, ist aber womöglich nicht gut. 
(2) G erscheint uns nicht gut, ist aber womöglich gut. 
Dieser Unterschied zwischen Anschein und Wirklichkeit guter Gründe verliert aber im Grenzfall seinen Sinn: 
Die Problemsituationstransformation ∆ S(G/P) - die Pointe von G für Person P in Situation S - steht zu Hintergründen von G - zur Quelle, aus der S G bezieht - in einem bestimmten Verhältnis, für das folgendes gilt: Alle Personen, die erstens das Verhältnis von Pointe und Quelle nachvollziehen ("verstehen") könnten und zweitens sich mit der Person P in S identifizieren könnten, produzieren auch dann, wenn sie das Verhältnis aktualiter nachvollziehen (das heißt: Ss diskursive Position erfassen) und sich aktualiter mit S identifizieren (das heißt: Ss Problemlage erfassen) keinen bona fide guten Grund, um S davon abzuraten, G-gemäß in C zu agieren (das heißt: sich in C auf G zu verlassen).

Der eben abstrakt beschriebene Grenzfall - die Bedingung, unter der wir es lassen können, zwischen anscheinend gutem Grund und wirklich gutem Grund zu unterscheiden -  ist sichtlich eine Idealisierung. Wofern die Bedingung erfüllt ist, können wir einen guten Grund rückhaltlos gut nennen. Aber ob sie erfüllt ist, können wir nicht wissen. Denn wenn wir uns aktualiter über die Güte von Gründen kommunikativ austauschen, dann doch immer nur unter Einschränkungen und in begrenzten Gemeinschaften. Aber woher wissen wir das wiederum? Teils aus der Erfahrung immer neuen Verschiebungen in unseren Richtigkeitsüberzeugungen: In der Realität sind unsere Diskurse Quellen von Überraschungen. Teils aber auch aus dem Gedanken der Idealisierung jenes Grenzfalls selbst. Der Gedanke der Idealisierung jenes Grenzfalls verschafft uns, streng genommen, kein Wissen, ob wir in bestimmten realen Episoden des Bewertens und Unterscheidens guter Gründe nur unter Einschränkungen und in begrenzten Gemeinschaften das Spiel der Gründe spielen. Seine Funktion ist eine andere. Er verschafft uns allererst die Möglichkeit, zu denken, dass wir in allen realen Episoden des Bewertens und Unterscheidens guter Gründe nur unter Einschränkungen und in begrenzten Gemeinschaften das Spiel der Gründe spielen.

Wäre der Gedanke der Idealisierung jenes Grenzfalls ganz unbestimmt, dann wäre er nur die Denkmöglichkeit einer leeren Skepsis vom Schlage der aus der skeptischen Tradition bekannten totalisierenden Zweifel (wie z.B. Descartes’ deus malignus Gedanke). Die Idealisierung ist aber keineswegs ganz unbestimmt. Sie idealisiert nämlich bestimmte Annahmen: Annahmen, die wir machen und bei allen Argumentationsteilnehmern als wechselseitig zu machende unterstellen, damit wir uns in realen Problemsituation des Rechtfertigens zutrauen dürfen, dass ich gleich dir, und wir gleich x-beliebigen Anderen, unsere diskursiven Positionen und Problemlagen erfassen, so dass wir Gründe nachvollziehen und unter Umständen auch übernehmen können. Die Annahmen, auf die sich unser Zutrauen in diesen Problemsituationen des Rechtfertigens stützt, konstruieren wir Apelianer als die „rational notwendigen Präsuppositionen des argumentativen Diskurses“. 

§ 6	Letztbegründung als Selbstvergewisserung rückhaltlos guter Gründe
Unter § 4 habe ich auf eine zweifache Beschränkung der Verallgemeinerbarkeit guter Gründe hingewiesen. Die Verallgemeinerbarkeit guter Gründe wird erstens durch die Teilbarkeit der Problemlage des Rechtfertigens beschränkt, zweitens wird die Verallgemeinerbarkeit durch die Teilbarkeit der konkreteren Problemlagen, in denen sich die besondere Problemlage des Rechtfertigens stellt, beschränkt. 

Nota bene: Man kann hier ohne Paradoxie von Beschränkung und Ermöglichung sprechen. Das besagt, dass ohne teilbare Problemsituationen der Gedanke verallgemeinerbarer guter Gründe witzlos würde (= Ermöglichung), mit jeder bestimmten teilbaren Problemsituation der Gedanke verallgemeinerbarer guter Gründe aber die Unbestimmtheit aufweist, welche Untermenge von Personen aus der Menge aller Personen die Bestimmtheit weit genug erfassen können - und welche nicht (= Einschränkung). 

In der transzendentalpragmatischen Diskursethik erscheint diese Unbestimmtheit z.B. dann, wenn man fragt, wie sich die Betroffenen, die in einen Moraldiskurs einzubeziehen wären, vernünftigerweise abzugrenzen hätten von Anderen, auf deren Einbeziehung es nicht ankommt. Es wäre sicher nicht sinnvoll, die Position zu vertreten, jeder Moraldiskurs (gleich welchen Inhalts) müsste Resonanz für die Argumente aller bieten. Er muss nur Resonanz für die Argumente aller in moralisch relevanter Weise Betroffenen bieten. Wer die so Betroffenen sind wer nicht, dies variiert mit den problematisierten Inhalten, um die es in dem betreffenden Moraldiskurs geht. 

Wenn wir nun die Teilbarkeit konkreter Problemsituationen und die Öffnung ins Unbestimmte, die mit ihnen einhergeht, ausklammern, dann bleibt eine bestimmte Gewissheit übrig. Es ist die Gewissheit, zu wissen, wie es ist, überhaupt in Problemsituation des Rechtfertigens zu sein - und nicht in Problemsituationen ganz anderer Art. Diese Gewissheit „bleibt übrig“ oder „darf vorausgesetzt werden“, weil wir uns andernfalls ganz gewiss nicht zutrauen dürften, dass ich gleich dir, und wir gleich x-beliebigen Anderen, unsere diskursiven Positionen und Problemlagen erfassen und unsere Gründe nachvollziehen und unter Umständen auch übernehmen können. Dieses Zutrauen aber haben wir – es gehört zu unserer Selbstbeschreibung als Vernunftwesen, besser gesagt: es gehört zu unserem Selbstbewusstsein als vernunftbegabte Personen. 

Die Genealogie dieses Selbstbewusstseins wäre ein wichtiges Kapitel einer Diskursanthropologie. 
Die Begründung dieses Selbstbewußtseins erfolgt in der Transzendentalpragmatik durch den selbstreflexiven Aufweis rational notwendiger Präsuppositionen des argumentativen Diskurses („Letztbegründung“).